EN OCASIÓN DEL ATENTADO DEL ONCE DE SEPTIEMBRE

Una perspectiva antropológica sobre el terror

¾    En ocasión de los atentados del once de septiembre de dos mil uno ¾

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Ruth Ramasco de Monzón

San Miguel de Tucumán, 1 de octubre de 2001.

Una vez que hemos abordado la especificidad del fenómeno del terrorismo y la trama compleja de las relaciones internacionales a partir de los hechos ocurridos, ¿por qué tratar de comprenderlos desde otras perspectivas? La respuesta a esta pregunta es: porque estamos implicados en ellos. No sólo por las consecuencias en el orden mundial y, por ende, en nuestra pobre y vulnerable nación. No, estamos implicados en ellos porque los acontecimientos desencadenados a partir del once de septiembre espejan el rostro de nuestra humanidad. Las posibilidades de mi humanidad concreta, los límites y fracturas de mi rostro. Esto es lo que quiero destacar: cuando un hombre mata, cuando un hombre muere, todo ser humano percibe, en lo íntimo de su ser y si está dispuesto a aceptarlo, que es él quien podría ser una víctima, que es él también quien podría ser un asesino. La mirada del espectador se abre al latido acelerado del corazón del protagonista.

Desde allí, vamos a poner a consideración tres rasgos de nuestra realidad que estos acontecimientos impiden ocultar:

                                                            I. el odio y la exclusión;

                                                           II. el terror;

                                                         III. la inocencia, la culpa y el anhelo de salvación.

I. El odio y la exclusión

Los atentados terroristas nos obligan a poner la mirada frente a una realidad inexcusable y sin embargo soslayada de muchas maneras: los seres humanos somos capaces de odiar. En su núcleo, ello supone que somos capaces de albergar intenciones homicidas; es decir, somos capaces de situarnos frente a otros seres humanos y negarles el derecho de existir o de vivir como hombres. El odio puede expresarse con pasión y furia, o con un cálculo frío que mide estrategias y resultados; puede dar lugar a masacres o extinguir sosegadamente el derecho a la vida de otros seres. La dimensión del odio no se mide por el coeficiente pasional que lo acompaña, sino por la decisión de negar al otro su humanidad, totalmente o en algunos de sus aspectos decisivos. Se trata de la misma realidad: la búsqueda de la extinción del otro. ¿Pulsión primitiva? ¿Exageración del momento? No: posibilidad presente en aquel ser capaz de construir vínculos de amor, capaz de generar vínculos de paz. Si soy libre para amar, está en mis manos negar radicalmente el amor; ya no querer para el otro su vida y su bien, sino lo que contradice esas realidades, o sea, querer su muerte y su mal; odiarlo. Que el amor, aquel acto donde afirmo radicalmente a otro ser humano, pueda ser realmente mío, implica que me cabe la posibilidad de negarlo.

Muchas pueden ser las razones del odio: la injusticia, la pérdida de mis posibilidades de vida, el hambre y la miseria, la actitud imperialista de un país, la ausencia de reconocimiento de mis decisiones y de mis costumbres, la agresión justificada o injustificada, ofensas de un lado y de otro, que constituyen un tejido de violencia a nuestros ojos imposible de detener; ...... Bajo todas esas razones, puede surgir una decisión profunda: ¾“Nosotros tenemos derecho a ser, ellos no”¾.

Si miramos la historia de la humanidad, si miramos este concreto momento histórico, podremos encontrar esta afirmación situada entre cláusulas que parecen adjudicarle menor alcance. Pero todas las cláusulas y condicionamientos, históricos, sociológicos, económicos, religiosos, ancestrales, lo que fueren, se apartan por un momento y dejan ver lo que nos llena de horror: no nos importa si el otro vive o muere, nos desentendemos de su suerte, no tiene nada que ver con nosotros. Es un trabajador árabe en una estación de servicio norteamericana y acaban de matar a más de seis mil de mis conciudadanos. Es un corredor de bolsa que trabaja en un edificio que es el símbolo del poder financiero de Estados Unidos. Son enfermos, médicos y enfermeras que trabajan en un hospital en territorio afgano. Son niños mutilados por los misiles en racimo. Son empleados del servicio postal norteamericano. El odio dice que sus vidas no tienen derecho a ser, que no es significativo si viven o mueren. Dentro de nosotros hemos reconocido ese otro que también puede ser el hombre, un asesino del hombre.

Ciertas preguntas pueden surgir frente a estas afirmaciones. ¿Acaso puedo preocuparme por todos? ¿Odio a todos aquellos de los que me desentiendo? Si aquellos de quienes me desentiendo se encuentran dentro del radio de alcance de mis actos y su vida está en riesgo por mis decisiones, sí, absolutamente sí. Sí, cuando mi vida niegue el derecho de la suya. ¿Quién de nosotros consideraría disculpado a los que por un error en los blancos militares dejaran muertos, mutilados o ciegos a algunos de nuestros hijos? ¿Quién osaría decir que el impacto de desestabilización del atentado a las Torres Gemelas transforma en nada la vida de nuestro esposo, nuestro hijo, nuestro padre o nuestro hermano? Si todas esas vidas, nada son en la consideración de los que perpetran atentados y guerras, ¿no cabe afirmar que en el núcleo del sentido radical del odio, esas vidas, las vidas de los que amamos o respetamos o compadecemos, han sido odiadas?

Ahora bien, esta dura negación y rechazo al otro no se presenta sólo como violencia individual y privada. La decisión de rechazo atraviesa nuestros vínculos sociales, religiosos, raciales, sexuales. Cada vez que existe una pertenencia o una identidad debida a algún factor, surge la posibilidad del desconocimiento y el odio. Sólo que ahora se sujeta a determinadas cláusulas: ¾“La sociedad a la que perteneces no tiene derecho a existir, la raza a la que perteneces no tiene derecho a existir, la religión a la que perteneces no tiene derecho a existir, el orden mundial que Uds. sostienen no tiene derecho a existir. Uds. no tienen derecho a existir.”¾  Por supuesto que existen numerosas razones objetivas e históricas que sustentan estas posturas o se suman a ellas. Son innumerables las denuncias de inhumanidad que pueden llevarse a cabo sobre los distintos ángulos de nuestra realidad y nuestra historia. Pero el resultado no se sostiene sólo en tales razones sino en la capacidad de negación de su humanidad. Más aún, es esta última la que les confiere el vigor que justifica la aniquilación.

Este profundo desconocimiento del carácter de humanidad se expresa no sólo en un atentado salvaje. También se hace presente en el brutal deseo, no de justicia, sino de revancha, de venganza. También se hace presente en la discriminación desatada frente a nuestros ojos. A los muertos, heridos y setecientos detenidos de origen árabe en distintos lugares del país, se agregan las bombas molotov contra las mezquitas, las madres musulmanas cubriendo los cabellos de sus hijas con pelucas, para que no reciban los insultos y agresiones de la gente cuando reconoce sus cabezas cubiertas con pañuelos, los bloques de cemento que identifican las mezquitas en algunas ciudades inglesas, el descenso obligado de los pasajeros árabes de los aviones, por el rechazo y miedo de los otros pasajeros y de los pilotos, los estudiantes universitarios que abandonan las universidades por temor. La discriminación posee siempre muchos componentes y factores de todo tipo.

Sin embargo, cada vez que me vuelvo hacia otro y no quiero que sea, o que viva o que se alimente, o que tenga salud, o que tenga vivienda, cada vez que me opongo a aquello que requiere para ser, lo haga con la mayor de las indiferencias o con la más enconada de las pasiones, lo haga en un solo acto o a través de un sinnúmero de pequeños e insignificantes detalles, lo que ocurre es lo mismo: odiamos. Con ligereza y simplicidad, nos escapamos del odio identificándolo sólo con determinadas aristas pasionales de la reacción psicológica. O atribuimos sus efectos a explicaciones cuya articulación compleja lo excluye. ¿Cómo encontrar el odio en la trama complicada de factores económicos, sociales, jurídicos, raciales, religiosos, de conciencia nacional, etc.? La intención homicida se agazapa pese a ello en la vida de los hombres, lo queramos o no, nos escandalice o no.

II. El terror

La intención y la acción homicidas llevadas a cabo delante de nuestros ojos, de manera tal que participamos de ella con la mirada, y por ende nos experimentamos involucrados, produce en nosotros terror. El terror proviene de dos aristas. Por una parte, del hecho de descubrir que cualquiera de nosotros podría ser una víctima; es decir, del descubrimiento de nuestra vulnerabilidad. En ese sentido, tanto la brutalidad de la agresión como el coeficiente de intensidad simbólica de la destrucción, han puesto radicalmente de manifiesto nuestra potencial y olvidada fragilidad. De ahí el profundo impacto y caos que produce el terror cuando se utiliza como medio. Nos pone de nuevo frente a nuestras condiciones iniciales de humanidad: expuestos a la muerte, al dolor, al hambre, al frío, a la enfermedad, recluidos en nuestras pequeñas y desprotegidas guaridas, sin saber por dónde podemos ser atacados, sin saber cómo distinguir un amigo de un potencial asesino.

Si contemplamos desde allí las actitudes producidas por el miedo y quitamos complejidad y sofisticación tecnológica tanto a los potenciales ataques como a los medios de defensa, lo que veremos nos resultará larga y hasta ancestralmente conocido. Los ciudadanos norteamericanos y europeos podrán comprar máscaras antigas por temor a un ataque con armas químicas, pero esto no puede hacernos olvidar que el terror es a ser objetos de una enfermedad que nos produce dolor y muerte. Se almacena agua y alimentos, porque se teme tener hambre y sed ante una eventual contaminación de los recursos. Se abandona los espacios públicos y se permanece encerrado en los domicilios; es posible conectarse por la televisión y por Internet con las noticias del mundo, pero se trata también de esa inicial conducta que nos ha hecho construir un refugio para ponernos al abrigo de un mundo, sea éste natural o artificial, que puede volverse hostil. Al miedo que proviene de nuestra fragilidad como ser natural y biológico, a esa situación que acostumbramos buscar resolver con la cultura y la técnica, se suma lo que no se resuelve con ninguna tecnología, la posibilidad de ser víctimas de la intención de aniquilación del otro.

El correlato de la capacidad asesina es nuestra potencial victimización. El miedo frente a ello supera con creces el temor frente a las catástrofes naturales. Puedo morir, efectivamente voy a hacerlo, pero puedo también ser asesinado, y la saña que esto puede involucrar, los miles de artilugios que el hombre ha imaginado para el dolor y la destrucción del ser humano, desoculta en nosotros terrores insondables. No queremos ni siquiera ser rozados por la mirada de aquel que nos odia, no queremos acabar nuestra vida siendo despedidos de ella por la intención deliberada de nuestra muerte.

Por eso la otra arista, que es el correlato de la fragilidad: el anhelo de seguridad. No estamos seguros. La vida en ciudad no protege, las instituciones no protegen, el poder no protege, el orden económico no protege. Si la sociedad que posee mayor potencial económico y tecnológico no puede tomar los recaudos que la ponen al abrigo del peligro, el peligro de muerte rompe todas las barreras de la conciencia humana. El impacto será infinitamente más fuerte cuanto más tecnificada sea una sociedad y cuanto mayor sea el bienestar de su vida cotidiana. En ese sentido, creo que nosotros no sólo no hemos entrado en pánico porque no nos creemos posibles blancos (el atentado de la AMIA prueba que podemos serlo), sino porque nuestra vida cotidiana, periférica, pobre y sin recursos para enfrentar catástrofes, hace que la falta de seguridad sea una experiencia cotidiana.

De ahí que el hecho de que el ataque se haya producido, más que con armas sofisticadas, con armas blancas, ha incrementado en un altísimo nivel la sensación de inseguridad. Si el terrorista, con independencia de que se instruye para matar, de que busca poseer o desarrollar mayor eficacia en el tipo de armas que utiliza, que planea racional y estratégicamente los ataques; si además de eso, cuenta fundamentalmente con su decisión de muerte, cualquiera sea el costo, la inseguridad alcanza límites insospechables. La fuerza del terror que provoca proviene de la cercanía casi desnuda con la intención homicida. Cualesquiera sean las finalidades políticas (esto es lo que introduce el “casi”), la experiencia de la sociedad objeto de un acto terrorista es que nada de lo que ésta pueda exhibir como rostro de humanidad, meritoria de respeto, o compasión, o piedad, nada apartará de los otros la decisión homicida.

Además, si se utilizan las técnicas y recursos de las víctimas (aviones con una carga de combustible aún no utilizada), la instrucción de pilotaje de las víctimas, la concentración producida por las grandes ciudades de las víctimas, la diseminación del terror producida por la cobertura de los medios de las víctimas, el atentado dice: ¾“Tu forma de vida debe producirte terror, pues es ella la que voy a usar contra ti para aniquilarte. ¿Adónde podrás esconderte, dónde estarás seguro?”¾  Si el terror toca ese núcleo donde una sociedad o un ser humano se identifica a sí mismo, el efecto es gravísimo, pues toda acción se vuelve potencialmente atacable. En tal sentido, el ataque con los sobres con ántrax, como semillas esparcidas de flores de muerte, brotando aquí y allá sin poder ser controladas, han transformado toda nuestra experiencia del espacio en un gran campo minado que no respeta naciones ni ciudadanías, que no discierne ni distingue, que nos vuelve iguales en nuestra fragilidad de víctimas posibles.

Pero la protección y la seguridad como correlatos del miedo son capaces de generar otros fenómenos. La necesidad de protección hace que los individuos y las sociedades tomen y extremen las medidas de seguridad. Más aún, la seguridad se torna el valor central de la vida social. Lo cual quiere decir que numerosos valores pueden quedar postergados en aras de una hipertrofia de la seguridad. Observemos si no, la promulgación de la Ley antiterrorista y su repercusión en la conciencia norteamericana; observemos los debates de los juristas en los distintos países europeos y las tímidas reacciones de los gobernantes de los países pobres y endeudados.

¿Cuál es el riesgo? El retorno a la doctrina de la seguridad, ya no nacional, sino mundial. Es decir que, si no se pone dentro de ciertos criterios de cordura, racionalidad y legalidad la expectativa de seguridad, se corre el peligro de truncar el perfil y la dignidad insospechable de la vida humana. Pues la vida supone a la vez la búsqueda de una seguridad factible y la aceptación del riesgo como factor que permite el desarrollo de otros valores tan deseables como la seguridad o más que ella. Dicho de otro modo: los medios para protegernos del peligro no pueden transformarse en un peligro para las condiciones mismas de la vida humana. No pueden transformarse en agresión bélica indiscriminada, no pueden transformarse en la caza de un enemigo sin presentación de pruebas, no pueden transformar a todo disidente respecto de una decisión política y de las medidas que conlleva en un terrorista. La seguridad no puede transformar al mundo entero en un escenario lleno de potenciales sospechosos.

Latinoamérica conoce las heridas producidas por la doctrina de la seguridad nacional, guarda en su memoria histórica la psicosis social de la presencia del enemigo, la indefensión producida por la negación de los derechos más elementales. Se pregunta aún si la aniquilación efectuada desde las fuerzas de seguridad ha matado sólo a los enemigos, o junto con ellos a sus más entrañables posibilidades de vida, paz, justicia, futuro. Si la respuesta frente al terror se convierte, a su vez, en generadora de terror y violencia, nada más que desde otros focos, así sea que estos se llamen estado, poderes mundiales, u organismos internacionales, entonces la vida social pierde toda alternativa, pues el terror y la violencia pretenden ser legitimados desde las mismas instituciones que el hombre construye para proteger el derecho y la vida pública.

III. La inocencia, la culpa y el anhelo de salvación

Desde el once de septiembre hasta hoy, hemos escuchado numerosas veces que el atentado terrorista ha segado la vida de miles de personas inocentes. Hemos visto innumerables veces esas mismas imágenes sin sonidos, a la vez que se escondía de nuestra mirada la carnalidad torturada producida por el atentado. Nuestros ojos y nuestros oídos no palparon la sangre, ni los cadáveres calcinados, ni fragmentos corporales, ni alaridos de terror, ni gritos de angustia. Por otra parte, hemos asistido también a la dura crónica de la guerra y de sus víctimas. La pregunta por la inocencia y la culpa ha teñido nuestras miradas.

Sin embargo, hemos escuchado también que nadie se declara culpable. De alguna manera, el horror que hemos presenciado y que presenciamos diariamente, así como el que tememos presenciar, sólo encuentra en sus protagonistas afirmaciones de inocencia. Nadie se declara asesino, todos víctima. El marco jurídico de la defensa frente a la agresión protege la crítica posible contra todos los medios empleados. La situación palestina y los bombardeos sobre civiles desestima el genocidio efectuado en las Torres Gemelas. Lo curioso es que, brutalmente afirmado en el atentado, quien quiera sea su autor, o en las proclamas del presunto autor intelectual de los acontecimientos, que indica que hay que acabar con todo estadounidense o judío; o planteado bajo la imagen de la lucha de las fuerzas del bien contra las del mal y la Justicia Infinita trasformada en Libertad Duradera, la disyunción entre inocentes y culpables es absoluta y tajante. Sólo que la atribución se invierte según quien sea el que hable. La escisión entre bien y mal, culpa e inocencia, resulta asombrosamente maniquea. No importa quién lo dice: lo importante es que bien y mal no se entrecruzan ya en la trama de toda vida humana, cualquiera sea su cultura, su raza y su credo. Los hemos separado: hemos tomado para nosotros el bien y para los otros el mal. Para nosotros, la inocencia; para los otros, la culpa. Los otros no son cualquier oponente, a quienes nos une la humanidad común y de quienes nos separa un conflicto. Los otros son los que deben ser aniquilados.

Las afirmaciones son religiosas, no porque provengan de la pertenencia a tal o cual credo, sino porque se sitúan allí donde el hombre pone en juego su anhelo de salvación, allí donde toma una decisión de sentido sobre el sostén de su existencia, allí donde se pregunta qué tiene que hacer un ser humano para vincularse con él. Son religiosas, no sólo porque apelen explícitamente a Dios como sostén y salvaguardia de sus actos, sino porque ponen por cuestión la salvación. Pero esto no ocurre sólo en el ámbito del terrorismo o de los países de fe islámica. ¿Acaso no hemos contemplado en Estados Unidos lo que podríamos denominar la presencia de una religión civil? ¿La presencia de una nación que se considera bendecida por Dios, y sostenida por Dios en su forma peculiar de coexistencia? De manera que si es agredida, lo agredido es aquello que la sostiene en la existencia. Incluso cabría preguntarse si la gratitud y admiración hacia todos aquellos frágiles seres humanos que han arriesgado y ofrendado su vida para buscar entre los escombros, no ha tomado en alguna medida connotaciones religiosas, pues el homenaje hacia ellos como héroes hace recordar a la edificación de un panteón en donde se rinde culto a aquellos que han superado la medida de la humanidad.

De ahí que resulte absolutamente importante establecer la crítica de la posibilidad de fundamentalismo presente en todo marco religioso, posibilidad que cobra vigor y relevancia cuando ese marco se considera atacado, y ausculta los fundamentos de su fe desde la agresión recibida. Ese núcleo de fundamentos se torna identidad radical y plataforma desde donde enfrenta a todo aquel que no lo comparte, pues sin ellos se experimenta en trance de muerte. Este trance de muerte es lo que justifica, ya sea su agresión hacia los otros, ya sea su rechazo radical. Se necesita rechazar para seguir siendo, se necesita reducir el todo y la variedad de la vida a determinados núcleos puntuales y asirse a muerte a su práctica.

Sin embargo, la posibilidad de fundamentalismo no convierte a la fe religiosa en un intrínseco fundamento de la intolerancia, de manera que sea preciso rechazar la identidad religiosa para tener la posibilidad de construir vínculos de respeto entre los hombres. Nuestros límites hablan de nosotros mismos, no de Dios; nuestros asesinatos no convierten a Dios en un asesino, ni siquiera cuando invocamos su nombre para hacerlo. Por el contrario, cuando más radicalmente religiosa sea la actitud de un pueblo o un ser humano, más radicalmente les será presente la finitud de su ser y de sus juicios, porque el horizonte al que estará abierto será el del Absoluto, Aquel que nosotros no somos.